La rivalité politico-religieuse franco-allemande au Levant, 1855–1948

Von Dominique Trimbur

L’essai ci-dessous se penche sur la présence catholique de France et d’Allemagne en Palestine avant la Première Guerre mondiale et jusqu’à la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Les activités et les buts se ressemblaient : la fondation des institutions caritatives, religieuses, culturelles, scientifiques et scolaires remplaçaient souvent des projets territoriaux non réalisables pour obtenir ainsi au moins une certaine influence. Même si l’approche de cette politique « culturello-religieuse » des deux pays était semblable, les prémisses en étaient assez différents : au XIXe siècle le catholicisme en France jouait un rôle dans tous les domaines de la politique — politique extérieure comprise —, qui était bien différent du rôle que jouait le catholicisme dans la politique de la Prusse, plutôt protestante, ou dans l’Empire allemand. L’essai compare les efforts français et allemands, dans leurs intentions et leurs effets, et il analyse les conséquences des événements de politique régionale et mondiale sur les différentes étapes et les différentes formes qui ont marqué leur tentative d’influence.

Der vorliegende Artikel befasst sich mit den katholischen Aktivitäten in Palästina, die von der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges von Frankreich und Deutschland ausgehen. Die Aktivitäten und das Ziel ähneln sich: die Einrichtung karikativer, religiöser, kultureller, wissenschaftlicher und schulischer Institutionen sind vielfach die Ersatzhandlung für nicht realisierbare territoriale Interessen, um auf diese Weise wenigsten Einflussgebiete zu erhalten. So ähnlich diese kulturell-religiöse Politik in ihrem Vorgehen, so unterschiedlich die Voraussetzungen: der Katholizismus nimmt im 19. Jahrhundert in allen Bereichen der Politik in Frankreich eine ganz andere Rolle ein als im eher protestantischen Preußen bzw. im Kaiserreich, so auch in der Außenpolitik. Der Beitrag vergleicht die französischen und deutschen Bemühungen in ihrer Intention und Auswirkung, und er analysiert, welche Folgen die regionalpolitischen und weltpolitischen Ereignisse der Zeit auf die verschiedenen Phasen und Formen der Einflussnahme hatten.

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Dans le présent article nous nous concentrerons sur la Palestine, en nous focalisant sur la présence catholique. A partir de la deuxième moitié du XIXe siècle, elle devient le principal centre des activités catholiques françaises et allemandes. Dès lors, une telle comparaison franco-allemande est-elle possible ? Théoriquement la réponse serait oui, puisqu’il s’agit de comparer deux politiques culturello-religieuses. Dans la pratique, il s’agit pourtant d’une comparaison entre deux positions très différentes.

Pour la France, le catholicisme est le cœur même du dispositif religieux, dans la lignée d’une action pluriséculaire, comme cela est répété à satiété par ses divers acteurs, que cela soit en métropole ou en Palestine. En ce qui concerne l’Allemagne, il s’agit d’un aspect en apparence marginal, Berlin incarnant le protestantisme. Mais dans les faits, à partir de la fin du XIXe siècle, le catholicisme est pleinement intégré dans la politique étrangère allemande, notamment pour mettre à mal les prétentions monopolistiques françaises – elles-mêmes concurrencées par les aspirations italiennes – comme pour mettre en valeur les aspirations universelles, géographiques et spirituelles de la Weltpolitik de Guillaume II. La présentation qui suit ne peut qu’esquisser un panorama, avec des analyses qui trouvent leur sens dans le cadre d’un projet d’ensemble bien plus vaste.

Cadre général : la Palestine avant la Première Guerre mondiale

Que représente la Terre Sainte pour les deux pays ? La France et l’Allemagne participent à l’intérêt, au regain d’intérêt que suscite cette région pour les pays européens. Nouvel intérêt que l’historien israélien Yeoshuah Ben Arieh a qualifié de « redécouverte », et que l’historien français Henry Laurens a appelé « invention » de la Terre Sainte.[1] Cela se traduit par une exploration scientifique, une forte prise de conscience religieuse, un vif intérêt politique, qui aboutissent finalement à des aspirations territoriales non concrétisées et qui demeurent, en règle générale, limitées à la mise en place de sphères d’influences.[2] Sur le terrain, après la création de représentations consulaires à Jérusalem et Jaffa, cela passe par le développement de réseaux d’établissements religieux, notamment à caractère caritatif, à partir du milieu du XIXe siècle.[3] Pour la France c’est la reprise de l’idée communément admise selon laquelle elle est la « fille aînée de l’Eglise » : elle est la puissance catholique, avec une responsabilité particulière envers la Terre Sainte. Elle s’inscrit, en effet, et de manière tout à fait affichée et décomplexée, dans la lignée de l’époque des croisades et d’une politique étrangère séculaire, cela depuis François 1er et son arrangement avec la Sublime Porte pour la protection des chrétiens établis dans l’Empire ottoman. Au fil des siècles, l’option catholique s’impose comme l’expression de la politique officielle. En ce qui concerne l’Allemagne, cette option catholique est d’abord l’émanation d’une initiative privée, des catholiques allemands, qui ne sont pas majoritaires au sein du Reich, lui-même principalement protestant et dirigé par la dynastie éminemment protestante que sont les Hohenzollern.[4]

Quelles sont les motivations, et les moyens d’agir ? Du côté français, il en va du respect d’une tradition pluri-centenaire, dans le but d’étendre l’influence française par le biais de la charité. Pour l’Allemagne, il s’agit aussi du retour à une certaine tradition, remontant également aux croisades, mais il s’agit surtout d’une volonté d’émancipation vis a vis du protectorat français, en ce qui concerne les relations avec les Latins (catholiques) d’Orient. Protectorat, qui, en effet, dans la pratique, fait que les catholiques allemands de l’Empire ottoman sont dépendants des diplomates français dans tous leurs contacts avec les autorités ottomanes.[5] D’un point de vue de politique intérieure, l’activisme catholique allemand se veut une illustration supplémentaire de la fin du Kulturkampf, avec une pleine intégration des catholiques allemands dans leur société, ce qui est hautement affirmé lors du « pèlerinage » de Guillaume II en Orient, en octobre–novembre 1898.[6] Ces motivations respectives trouvent leur aboutissement dans l’élaboration de réseaux d’établissements religieux, en Palestine en particulier, dans l’Empire ottoman en général. En ce qui concerne la France, la constitution de ce réseau est progressive, sans réelle idée de base quant à la logique qui doit organiser la création d’un établissement ou d’une communauté religieuse. Au bout du compte toutefois, le réseau qui se met en place est raisonné, avec une série d’établissements « utiles ». Ce réseau est à la fois officiel et officieux, explicite et implicite, puisque, si les établissements français bénéficient d’allocations de la part du ministère des Affaires étrangères, ils ne dépendent pas directement de celui-ci et ainsi ne représentent pas officiellement la France.

Dans le cas de l’Allemagne, la mise en place du réseau semble s’effectuer de manière plus systématique : on utilise le moyen le plus efficace, à savoir la mise en place d’institutions religieuses, ce qui est aussi une manière de dissimuler quelque peu les intentions politiques ouvertement affichées par ailleurs.

Concrètement, comment cette politique est-elle organisée ? Comme on vient de le mentionner, pour ce qui est de la France on ne note pas d’initiative combinée. Chaque requête visant à établir une nouvelle institution est reçue et examinée par le ministère français des Affaires étrangères, qui en juge la valeur selon ses propres critères. Il n’existe pas de bureau central décidant de l’installation, ou non, d’un ordre ou d’un autre ou d’une congrégation en Terre Sainte : on note l’existence de groupements, de groupes d’intérêt, en lien avec des corrélations traditionnelles (à l’instar du lien qui unit Lyon au Levant). Des bulletins et des journaux, plus ou moins constants et réguliers, émanent des groupements tels que l’Œuvre de la Propagation de la Foi, l’Œuvre des écoles d’Orient,le Comité des intérêts français en Orient,le Comité de l’Asie française, et leurs thèses peuvent être reprises par de grands organes de presse (comme le Journal desDébats, Le Temps, la Revue des deux Mondes). Il existe régulièrement des appels visant à l’établissement d’un secrétariat central, permettant la coordination de l’effort catholique français en direction de la Terre Sainte, émanant d’officiels ou de porte-parole, attitrés ou officieux, de la cause française. C’est le cas du consul de France à Jérusalem, Charles de Ledoulx, en 1888 ; et en 1898 du cardinal de Reims Langénieux, ardent défenseur de la cause catholique et française ; ainsi que du député catholique Denys Cochin, en 1911 ; et du publiciste et émissaire du Comité des intérêts français en Orient, Maurice Pernot, en 1913. Toutefois, rien n’aboutit dans ce sens, ce qui souligne l’absence de cohérence de l’action française. A ce titre, deux exemples sont particulièrement éloquents : en ce qui concerne les domaines nationaux de Sainte-Anne et Abou Gosh, une longue période s’écoule entre le don des terrains et/ou immeubles/édifices à la France par les Ottomans et l’établissement effectif de communautés religieuses françaises (1856–1878 et 1873–1899 respectivement).[7] Inconséquence d’une part, mais d’autre part on note aussi des considérations très pragmatiques, avec de fortes réticences face à des projets d’institutions dont l’aspect religieux semble par trop prédominant.[8]

Dans le cas de l’Allemagne, dès le départ des comités coordonnant les initiatives existent : le Verein vom Heiligen Grabe zur Förderung katholischer Interessen im Heiligen Lande et le Palästinaverein der Katholiken Deutschlands, qui fusionnent en 1895, pour former le Deutscher Verein vom Heiligen Lande (DVHL). Cette unification précoce des efforts, imitée par l’Italie catholique[9] et la Russie orthodoxe[10], est jalousée par la France. Les catholiques allemands intéressés par la Terre Sainte disposent, de plus, d’un périodique, Das Heilige Land, lui non plus sans réel équivalent en France.

En l’occurrence l’élément de comparaison est important, dans la mesure où effectivement la France et l’Allemagne observent leurs activités respectives : le trio action/réaction/interaction est fondamental dans la pratique des deux pays. Ainsi, le recours à certains religieux et leur instrumentalisation au service d’un pays trouve-t-il systématiquement sa réplique de la part de l’autre pays.[11] L’enjeu est d’importance pour des pays intéressés par des prises d’influence, directes ou indirectes, sur la région et ses populations. Car, à travers leurs multiples domaines d’activité (écoles, orphelinats, hôpitaux, archéologie, exploration scientifique…), les institutions concernent des clientèles vastes et variées, qu’il s’agisse des classes moyennes ou supérieures, des représentants des élites locales, voire de la puissance souveraine[12] ; et les clientèles des établissements catholiques sont loin d’être seulement des chrétiens, puisque les élèves juifs ou musulmans les fréquentent. La présence sur le terrain est également assurée par le passage de pèlerins : le déplacement et le séjour de tels groupes sont autant d’affirmations de la présence française, ou allemande, selon le cas.

Les actions culturelles des deux pays à l’étranger dans le domaine catholique profitent de réseaux. En France ou en Allemagne, les ministères des Affaires étrangères entretiennent des liens avec des prélats (c’est le cas du cardinal Langénieux, investi par le Quai d’Orsay pour contrer l’offensive de Guillaume II, en 1898). Ces prélats sont utilisés dans leur pays respectif, et, a fortiori, lorsque ceux-ci se rendent en Terre Sainte (c’est le cas du cardinal Langénieux en 1893, en tant que légat pontifical participant au congrès eucharistique international ; ainsi que du cardinal Dubois en 1919–1920 ; et de Mgr Baudrillart, recteur de l’Institut catholique de Paris, en 1923[13]). De ce fait, les deux pays peuvent se servir des bonnes relations qu’ils entretiennent avec de hauts prélats en poste à Rome (le cardinal Rampolla, secrétaire d’Etat du Vatican, et le cardinal Tisserant – tout au long de sa longue carrière au Saint-Siège, pour la France ; et le cardinal Ledochowski, préfet de la Congrégation pour la propagation de la Foi, pour l’Allemagne). Les deux pays peuvent mettre à leur profit les communautés françaises et allemandes, mais aussi des organismes catholiques à vocation internationale, telles que la (très italienne) Custodie franciscaine de la Terre Sainte, ou les institutions pontificales (à Rome ou installées en Terre Sainte, comme l’Institut biblique pontifical, tenu par les Jésuites et perçu comme un instrument aux mains de l’Allemagne dirigé contre l’Ecole biblique dominicaine, d’obédience française) ; ils peuvent aussi passer par le biais de prélats en poste à Jérusalem (les Patriarches latins – évêques catholiques – de Jérusalem : comme Mgr Braco [1873–1889], considéré comme pro-français, à la différence de Mgr Piavi [1889–1905], réputé pro-allemand). De même, le clergé des Églises orientales unies à Rome peut servir de médiation en faveur de chacune des influences. C’est particulièrement le cas de la France avec les séminaires orientaux destinés aux diverses Églises catholiques orientales confiés à des religieux français : destinés à « régénérer » ces Eglises en assurant une éducation de qualité à leurs futurs clergés respectifs, comme le dit un fonctionnaire du ministère français des Affaires étrangères, ces séminaires sont leurs « meilleurs centres de propagande ».[14] Ayant pour vocation de créer un milieu francophone et francophile capable de diffuser les valeurs françaises, ce sont de véritables « têtes de pont » permettant d’atteindre d’autres populations, comme les musulmans de Palestine, ou d’autres parties de l’Empire ottoman. Pour les deux pays, il s’agit là d’un moyen très pratique et bon marché d’exercer une influence. De fait, particulièrement avant la Première Guerre mondiale, on a l’impression que la religion devient un prétexte, et l’on observe un fossé croissant avec la vocation religieuse initiale des institutions catholiques.

Quels sont les buts de ces institutions ? Pour la France, c’est la conquête spirituelle ou matérielle de la Terre Sainte : incarnée par des lieux de mémoire et des lieux de vie français, avec des vues sur l’intégralité de la Terre Sainte, c’est une appropriation mentale, qui veut précéder une appropriation concrète. Comme le dit l’un des plus ardents partisans des communautés catholiques, Maurice Barrès, la France « poss[è]d[e] les âmes » des populations locales.[15] Pour l’Allemagne, il en va de l’établissement d’institutions indépendantes du protectorat français : l’objectif est de disposer d’institutions d’obédience allemande, qui ne soient pas seulement protestantes, vouées à prouver l’universalité des aspirations germaniques. Jalouse de ses prérogatives, la France est soucieuse de marquer la continuation de son protectorat. Elle a ainsi la possibilité d’imposer son point de vue face à l’activisme allemand : juste avant la Première Guerre mondiale elle doit accepter l’établissement à Jérusalem d’une annexe de l’Institut biblique pontifical, émanation d’un souhait allemand – ou du moins perçu comme tel par la France – mais Paris parvient à éviter la nomination d’un Jésuite allemand[16] à sa tête. La France agit en vertu d’idées clairement monopolistes, en dépit des mesures anticléricales qui la caractérisent durant cette période.[17] C’est d’ailleurs au nom de cette contradiction que les prétentions françaises sont disputées par les puissances rivales sur le champ catholique, en l’occurrence par l’Allemagne. On note le souhait des deux pays de disposer dans les institutions en Terre Sainte de leur obédience respective de communautés religieuses qui leur soient liées : des Bénédictins français à Abou Gosh, des Bénédictins allemands à la Dormition.

Quelle est la « réception » respective de l’action culturelle à l’étranger ? Chez les catholiques français il y a enthousiasme face à l’alignement de la France républicaine et laïque sur les plus anciennes traditions initiées par l’Ancien régime. On idéalise ainsi le rôle français (avec la reprise du slogan « Gesta Dei per Francos »), et les catholiques hexagonaux ont le souci de l’installation d’une « vraie France » en Terre Sainte. Cette installation, incarnée par les établissements français, doit représenter la fidélité à une conception traditionnelle, mise à mal par les excès anticléricaux de la Troisième République. Une fois établie, les catholiques français espèrent d’ailleurs que cette « vraie France » pourra inspirer la métropole. Quant aux catholiques allemands, il est clair qu’ils ne peuvent qu’apporter leur soutien à une politique patriotique, qui promeut la restauration de l’unité nationale après les troubles du Kulturkampf.

En ce qui concerne le Saint-Siège, il accepte le rôle prépondérant de la France, en vertu de l’ancienneté du protectorat. Par ailleurs, il ne peut guère se mettre à dos une France qui est alors le plus important terreau de missionnaires. Dans ces conditions, le Vatican doit accepter cette situation aussi longtemps qu’il n’existe pas d’alternative et que la Terre Sainte demeure sous domination ottomane musulmane. En ce qui concerne l’Allemagne, le Saint-Siège admet l’existence d’un protectorat allemand de facto sur les institutions catholiques allemandes ; mais le Vatican ne peut accepter de jure cette protection, comme il le répète officiellement – à la demande instante de la France – en 1898. Quant aux autorités locales, avant et pendant la Première Guerre mondiale, on observe de la part des Ottomans à la fois résignation et acceptation à l’égard d’institutions dont la vocation caritative est réelle : il s’agit, certes, d’instruments au service d’états et d’idéologies exogènes, mais ces institutions revêtent un aspect pratique, puisqu’elles pallient les lacunes des infrastructures ottomanes. Comme l’indique l’observateur précis qu’est Maurice Pernot, sur un budget global du système éducatif à Jérusalem de 2 millions de francs, les Ottomans n’y contribuent qu’à hauteur de 25 000.[18]

Pour la France, c’est la consécration du réseau catholique en 1901, avec l’accord de Mytilène, arrangement douanier obtenu par la pression, reconnaissant l’ensemble des établissements français de l’Empire ottoman, en les dispensant de toute imposition, condition sine qua non de leur existence et de leur survie. 1901 est d’ailleurs l’année où s’installent les derniers arrivés parmi les religieux français, complétant un vaste réseau polyvalent. Pour l’Allemagne, le passage en Orient de Guillaume II est la touche finale, aboutissement et début d’une présence symbolique, avec des institutions couronnant les différentes collines de Jérusalem, et suscitant la jalousie des autres puissances, en particulier de la France[19] : à partir du début du XIXe siècle, l’Allemagne dispose ainsi d’un réseau, certes plus étroit que son aîné français, mais très actif et qui ne manque pas de susciter des inquiétudes françaises.[20]

Dans les faits, ces inquiétudes françaises démontrent l’exagération de certains quant à une rivalité largement surestimée. De fait, à la fin du XIXe siècle, la France compte en Palestine 58 institutions, et plus de 100 institutions protégées ; ces établissements abritent, d’une part, 178 religieux français masculins en charge de 1 000 élèves, et, d’autre part, 300 religieuses françaises, s’occupant de 2 200 élèves et de 80 000 malades. Sur l’ensemble de l’Empire Ottoman, le réseau français est constitué de 300 institutions en tout genre, avec 100 000 élèves représentant toutes les populations : 40% d’élèves chrétiens fréquentant des établissements scolaires, 12% de juifs, 0,55% de musulmans ; et 50% d’ élèves fréquentant des écoles étrangères. Ces chiffres soulignent la concentration des minorités. En comparaison avec les autres institutions étrangères en Palestine, 70% des communautés masculines sont françaises (10% autrichiennes, 10% italiennes et 10% allemandes), et le français est la véritable lingua franca, des établissements, comme de la vie quotidienne en Terre Sainte. La réalité des chiffres indique quant à elle la faiblesse numérique éloquente de l’Allemagne : à Jérusalem les catholiques allemands entretiennent la Paulushaus, la Schmidtschule, et l’établissement bénédictin de la Dormition ; dans les environs de la Ville sainte, des religieux allemands administrent, à Emmaüs Kubeibe, un hospice pour personnes âgées ; et sur les hauteurs du lac de Tibériade, à Tabgah, se situe un couvent bénédictin et une église. Comme l’indique en 1906 un diplomate français : « outre les 8 pères bénédictins de la Dormition et les 82 sœurs de Saint Charles réellement concentrés dans les institutions allemandes, seuls 33 religieux sont répartis dans les différents ordres. »[21]

La Première Guerre mondiale et les réseaux catholiques allemand et français

La Première Guerre mondiale est une période difficile pour le réseau des établissements catholiques français : après le départ des plus jeunes religieux pour la guerre, les plus âgés et les non-mobilisés sont expulsés par les Turcs, une fois entrés en guerre aux côtés des puissances centrales. En revanche, le premier conflit mondial constitue une chance pour l’Allemagne, qui a le champ libre pour ses activités, en s’entendant avec son alliée austro-hongroise. Alors que des mesures strictes sont prises contre les établissements français (et italiens à partir de 1915), l’école des filles du DVHL est autorisée à rouvrir dès 1915 (celle des garçons seulement en 1917). Dans ce contexte, certains catholiques allemands veulent saisir l’occasion de remplacer les religieux français par des homologues germaniques, en s’emparant des locaux et des domaines d’activité de leurs frères mais néanmoins rivaux.[22] Les Allemands assurent la continuité d’une vie quotidienne catholique (en dépit de ce que les catholiques français affirment à l’époque), et ils souhaitent même profiter de l’occasion pour démontrer la validité de leur foi en proposant de vastes projets qui devraient bénéficier au Saint-Siège.[23] Les catholiques allemands envisagent alors des perspectives encourageantes pour l’après-guerre, d’où la nécessité de recruter de nouveaux missionnaires, germanophones.[24] Dans l’immédiat, ces projets ne sont pas sans poser problème du fait de l’activisme de l’allié ottoman : sous la férule autoritaire de Djemal Pacha, on assiste à une turquisation et à une islamisation de la Palestine ; tandis que le djihad lancé par les Ottomans contre les Français et les Britanniques est explicitement soutenu par les Allemands et les Austro-Hongrois.[25]

Après la Première Guerre mondiale

Le temps des hostilités et la période immédiatement postérieure ne permettent guère la réalisation des projets catholiques allemands. Le vent tourne une nouvelle fois à l’avantage de ceux qui avaient été chassés en 1914, les Français. Dans ces conditions, la France peut envisager à un moment une sorte de restauration du royaume latin, consécration de l’implication du catholicisme dans l’action culturelle française à l’étranger.[26] Ces idées sont régulièrement évoquées, sous couvert de la conférence de San Remo (avril 1920), et par la confirmation du réseau français, en dépit de la perspective, de plus en plus réelle, d’une Palestine sous régime britannique. En l’occurrence, la France a le souci de combiner ses efforts avec le Saint-Siège (en lien avec la nouvelle Congrégation pour l’Église orientale), et elle peut obtenir une certaine restauration de l’ordre préalable, même si le Saint-Siège est désireux de se défaire d’une trop grande dépendance à l’égard de la France et d’imposer l’argument selon lequel le protectorat n’a plus de sens dans un territoire désormais placé sous l’administration d’une puissance chrétienne. Pour ce faire, la France compte sur la Commission des Lieux saints, prévue aux termes de la charte mandataire sur la Palestine, mais qui ne verra jamais le jour. Par la suite, le Saint-Siège reste grosso modo attaché à l’importance symbolique de la position française, comme l’atteste l’accord de 1926 sur les honneurs liturgiques, préservant l’apparence d’une place prépondérante de la France dans le milieu catholique de la Terre Sainte. Quant à la France, elle continue d’affirmer son exigence de maintien de son monopole. Ainsi, sur le terrain, investit-elle l’établissement allemand de la Dormition en y faisant installer des moines francophones (belges), pour une brève période, au moment où les Bénédictins allemands sont expulsés de Palestine.[27] De fait, la présence catholique allemande connaît une éclipse temporaire ; par la suite, l’Allemagne n’a guère les moyens d’exercer une action politique en tant que telle, et dispose seulement d’une marge de manoeuvre dans les domaines économique et culturel : du point de vue catholique, après leur expulsion, les Bénédictins allemands peuvent rentrer d’Égypte dès 1921, et ils se voient attribuer la charge symbolique du séminaire patriarcal de Jérusalem, formant les prêtres du diocèse.[28] La communauté bénédictine de la Dormition est érigée au rang d’abbaye, en 1926.

Pour les deux pays, la présence catholique trouve son intégration dans l’institutionnalisation des actions culturelles à l’étranger : on passe de services plus ou moins combinés à une réelle administration des deux diplomaties culturelles. Pour la France, c’est la création du Service des Œuvres françaises à l’étranger ; avec à Paris une spécificité, puisque la politique culturelle en direction de la Palestine est aussi du ressort du conseiller technique pour les affaires religieuses, Louis Canet. Pour l’Allemagne, au sein de l’Auswärtiges Amt, le catholicisme est de la seule compétence de la Kulturabteilung. Dans les deux cas, cette stabilisation signifie également une rationalisation, avec une concentration sur les institutions les plus efficaces, car l’élément catholique représente un moyen d’affirmer une présence dans la nouvelle Palestine. Cette concentration est toutefois mise à mal, à cause d’évolutions dues notamment à des facteurs internes. En France, c’est la baisse des effectifs des religieux français s’installant en Terre Sainte, conséquence tardive des mesures anticléricales du tournant du siècle. A ceci s’ajoutent des difficultés économiques hexagonales et des évolutions dues à des restructurations au sein de l’Eglise catholique : la France doit lutter contre l’internationalisation et la dénationalisation des communautés religieuses ou des associations catholiques (à l’instar de Propagation de la Foi, basée originellement à Lyon et délocalisée à Rome), évolution voulue par le pape Pie XI.[29] La mise à mal de l’élément catholique est d’autre part le fruit de facteurs locaux : dans le contexte palestinien, en particulier à partir de la fin des années 1920, on enregistre l’affirmation d’éléments non-chrétiens parmi la population, avec une modification dans l’apparence de la société. Pour Paris et Berlin, il y alors nécessité de s’adapter. C’est ce que fait la France, en encourageant la création d’institutions laïques ou d’autres obédiences plus à même d’accompagner la croissance de la population juive : c’est au final une autre France qui s’invente.

De plus, avec la montée des tensions politiques, apparaissent de lourdes conséquences pour le travail et le rayonnement des institutions catholiques : les fouilles archéologiques sont bloquées par les troubles et les grèves, la circulation des pèlerins gênée par les barricades et les checks-points. En ce qui concerne l’Allemagne, outre ces mêmes obstacles, après 1933 s’impose une propagande nazie pure et dure : à partir de ce moment, l’action culturelle à l’étranger n’est plus dirigée que vers les colons allemands installés en Palestine (notamment les Templer, colons protestants), visant à leur mise au pas. C’est moins le cas en ce qui concerne les catholiques, mais cela réduit d’autant la place de leurs institutions dans le cadre général de l’action allemande. De surcroît, le pouvoir nazi réduit drastiquement les exportations de devises, affectant le fonctionnement d’institutions largement dépendantes de flux financiers en provenance de la métropole.

Quelles sont enfin les attitudes des acteurs locaux ? Exerçant la responsabilité de la gestion des lieux depuis la prise de la Palestine, en 1917, les Britanniques s’imposent mais se résignent lors de la conférence de San Remo, acceptant les privilèges traditionnels des institutions françaises. Il n’en reste pas moins, qu’à terme les autorités mandataires ont le souhait de contrôler le système éducatif de la Palestine : en 1927 est édictée une ordonnance sur l’éducation, tendant à son uniformisation. De leur côté, de plus en plus présents dans un domaine où les établissements catholiques avaient la main haute avant 1914, les sionistes refusent tout réseau éducatif alternatif au leur (ce qui concerne également les établissements de la très française Alliance Israélite Universelle).

Conclusion

Quelle est la situation en 1945 ? Quel est le résultat de ces politiques ? Au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale, comme en 1918, la France est soucieuse de rétablir son réseau, dans une période où il semble possible de regagner une position de force : les institutions catholiques françaises semblent pouvoir retrouver une place à part entière, ou davantage, au sein du corpus separatum, l’entité envisagée pour la région de Jérusalem aux termes du plan de partage de novembre 1947. Par la suite, du fait d’une situation politique locale de plus en plus tendue, les représentants français doivent lutter contre toute démission de la part des congrégations françaises, effectivement tentées d’abandonner le terrain.[30]

En ce qui concerne l’Allemagne, la difficulté résulte de l’arrestation et de l’expulsion des citoyens allemands au cours des années 1939–1945, avec le placement des institutions catholiques sous custodie britannique.

Pour les deux pays s’impose alors une nouvelle accélération de l’histoire avec un bouleversement – la création de l’Etat d’Israël et le conflit qui s’en suit – ayant de lourdes conséquences pour les deux réseaux. Dans tous les cas, la situation de 1948, au-delà des difficultés matérielles (dégâts subis par certaines des institutions catholiques) et politiques, ne montre-il pas qu’il est temps de prendre ses distances avec des habitudes qui relèvent d’une certaine forme de colonialisme ? Pour sa part, l’influence de l’éducation dispensée par les établissements français tend elle-même à l’émancipation des populations locales : cette donnée révèle le succès éclatant de la culture française. Mais elle montre aussi la situation extrêmement difficile dans laquelle se trouve le statut politique de la France dans la région, lorsque, fortes de leurs épanouissements respectifs, les populations locales rejettent finalement les instruments de pénétration que furent et restent à leurs yeux les établissements européens, en l’occurrence catholiques. Au-delà de ce rejet, demeurent aujourd’hui des bâtiments, des institutions, et des noms célèbres.

[1] Ben Arieh, Yeoshuah, The Rediscovery of the Holy Land in the Nineteenth Century, Jérusalem-Detroit, Magnes Press, 1979; Laurens, Henry, La question de Palestine, t. 1, 1799–1922. L’invention de la Terre Sainte, Paris, Fayard, 1999.

[2] Goren, Haïm, « Zieht aus und erforscht das Land ». Die deutsche Palästina-Forschung im 19. Jahrhundert, Göttingen, Wallstein, 2003 ; Kirchhoff, Markus, Text zu Land. Palästina im wissenschaftlichen Diskurs 1865–1920, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht (Schriften des Simon-Dubnow-Instituts, t. 5), 2005.

[3] Voir Trimbur, Dominique ; Aaronsohn, Ran (sous la dir. de), De Bonaparte à Balfour. La France, l’Europe occidentale et la Palestine, 1799–1917, collection « Mélanges » du CRFJ, vol. 3, Paris, CNRS-Éditions, 2001 (nouvelle édition : 2008) ; Trimbur, Dominique (sous la dir. de), Europäer in der Levante. Zwischen Politik, Wissenschaft und Religion (19.–20. Jahrhundert) – Des Européens au Levant. Entre politique, science et religion (XIXe–XXe siècles), Munich, Oldenbourg, 2004 (Pariser Historische Studien 53).

[4] Kohler, Oliver, Zwischen Zionssehnsucht und kaiserlicher Politik. Die Entstehung von Kirche und Kloster Dormitio Beatae Mariae Virginis in Jerusalem, St. Ottilien, EOS, 2005.

[5] Tout contentieux opposant un catholique étranger installé en Orient à un Ottoman ne peut être réglé que par la médiation du diplomate français du lieu, seul habilité à entrer en contact avec les autorités ottomanes.

[6] Voir entre autres Meier, Axel, Die kaiserliche Palästinareise 1898 : Theodor Herzl, Großherzog Friedrich I. von Baden und ein deutsches Protektorat in Palästina, Constance, Hartung-Gorre, 1998.

[7] Voir Trimbur, Dominique, Religion et politique en Palestine : le cas de la France à Abou Gosh, dans Trimbur ; Aaronsohn (sous la dir. de), De Bonaparte à Balfour, p. 265–293 ; Trimbur, Dominique, Sainte-Anne : lieu de mémoire et lieu de vie français à Jérusalem, dans Chrétiens et sociétés. XVIe–XXe siècles, Centre André Latreille (Université de Lyon 2)/Institut d’Histoire du Christianisme (Université de Lyon 3), n° 7, 2000, p. 39–69.

[8] Cas des débats relatifs à l’installation de Clarisses, en 1890, dont la vocation contemplative ne semble guère peser en faveur d’un soutien à tout prix de la part de la France ; l’installation a tout de même lieu, du fait de l’appui de l’évêque du Puy à ce projet.

[9] Grange, Daniel J., L’Italie et la Méditerranée (1896–1911). Les fondements d’une politique étrangère, Rome, Collection de l’École française de Rome, 197, 1994.

[10] Hopwood, Derek, The Russian Presence in Syria and Palestine 1843–1914. Church and Politics in the Near East, Oxford, Clarendon Press, 1969.

[11] Installation de Bénédictins français à Abou Gosh (1898), allemands à la Dormition (1906), par exemple.

[12] À l’instar de l’« école des Effendis », cours de français dispensés dans le cadre de l’établissement de Sainte-Anne, géré par les Pères blancs.

[13] Voir Trimbur, Dominique, Une appropriation française du Levant : la mission en Orient du cardinal Dubois, 1919–1920, dans Cabanel, Patrick (sous la dir. de), Une France en Méditerranée. Écoles, langue et culture française, XIXe–XXe siècles, Paris, Créaphis, 2006, p. 109–128 ; Trimbur, Dominique, L’Orient de Monseigneur Baudrillart, dans Christophe, Paul (sous la dir. de), Cardinal Alfred Baudrillart, Paris, Éd. du Cerf, 2006, p. 235–272.

[14] Archives du ministère des Affaires étrangères, dépôt de Nantes, série D : 172 Palestine 1924/1929, lettre du consulat général de France à Jérusalem (118) au MAE-Service des Œuvres Françaises à l’Étrangers (SOFE), 25 novembre 1929, d’Aumale.

[15] Barrès, Maurice, Enquête aux pays du Levant, Paris, Plon, 1923 ; ici t. 2, p. 182.

[16] Pour plus de détails, voir Trimbur, Dominique, Une École française à Jérusalem. De l’École pratique d’Études bibliques des Dominicains à l’École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem, dans Mémoire dominicaine, t. V, Paris, Éd. du Cerf, 2002, p. 31–33.

[17] Durand, Jean-Dominique ; Cabanel, Patrick (sous la dir. de), Le grand exil des congrégations françaises 1901–1914, Paris, Éd. du Cerf, 2005.

[18] Pernot, Maurice, Rapport sur un voyage d’étude à Constantinople, en Egypte et en Turquie d’Asie (janvier–août 1912), Comité de défense des intérêts français en Orient, Paris, Firmin-Didot, 1913, p. 103–104.

[19] Voir Trimbur, Dominique, Intrusion of the « Erbfeind ». French Views on Germans in Palestine 1898–1910 dans Hummel, Thomas ; Hintlian, Kevork ; Carmesund, Ulf (sous la dir. de), Patterns of the Past, Prospects for the Future. The Christian Heritage in the Holy Land, Londres, Melisende Press, 1999.

[20] Bocquet, Jérôme, Missionnaires français et allemands au Levant. Les lazaristes français de Damas et l’Allemagne, du voyage de Guillaume II à l’instauration du mandat, dans Trimbur (sous la dir. de), Europäer in der Levante, p. 57–75.

[21] Archives du ministère des Affaires étrangères, dépôt de Paris, PAAP 240 Doulcet, 3 Protectorat religieux, lettre du ministre des Affaires étrangères aux ambassades françaises, 23 février 1906, à propos d’une statistique diffusée au Reichstag sur les établissements religieux allemands dans le monde.

[22] Voir Trimbur, Dominique, Le destin des institutions chrétiennes européennes de Jérusalem pendant la Première Guerre mondiale, dans Mélanges de Science Religieuse, Université catholique de Lille, n° 4, octobre–décembre 2001, p. 3–29.

[23] A l’instigation du député du Zentrum Matthias Erzberger, notamment.

[24] Lübeck, Konrad, Die Aufgaben der Katholiken im türkischen Orient, dans Das Heilige Land, 1, janvier 1916.

[25] Un prêtre catholique austro-hongrois, originaire de Bohême, Alois Musil, est chargé d’exercer auprès des populations arabes un rôle parallèle à celui de Lawrence d’Arabie : Prochazka, Theodore, Alois Musil vs. T.E. Lawrence ? , dans Archiv Orientalny, 63, 1995, p. 435–439.

[26] Voir Trimbur, Dominique, Les Croisades dans la perception catholique française du Levant, 1880–1940 : entre mémoire et actualité, dans Cristianesimo nella storia, t. 27 (2006), p. 909–934.

[27] Egender, Nikolaus, osb, Belgische Benediktiner in der Dormitio in Jerusalem 1918–1920, dans Erbe und Auftrag, t. 77, 2001, p.  155–164.

[28] Jusqu’en 1932, date du transfert de cette charge aux Pères français de Bétharram.

[29] Prudhomme, Claude, Stratégie missionnaire du Saint-Siège sous Léon XIII (1878–1903). Centralisation romaine et défis culturels, École française de Rome, Rome, Collection de l’École française de Rome, t. 186, 1994.

[30] Les Bénédictins, partagés entre Abou Gosh et Jérusalem, affectés par les combats, se retirent de la charge du séminaire syrien-catholique ; les Pères blancs, pour les mêmes raisons, délocalisent leur séminaire grec-catholique au Liban.