Europa in der Mission. Ambivalenzen des Europabezugs in der evangelischen Mission im 19. Jahrhundert

Die evangelische Mission war von Beginn ein europäisches Phänomen. Schon die ersten Missionare, die 1706 im südindischen Tranquebar ankamen, hatten einen europäischen Hintergrund: deutsche Pietisten, ausgesandt vom dänischen König Friedrich IV. mit finanzieller Unterstützung der englischen Society for Promoting Christian Knowledge (SPCK), ausgewählt von dem halleschen Pietisten August Hermann Francke. Die in der Folge entstehende Dänisch-Englisch-Hallesche Mission war die erste organisierte evangelische Missionsgesellschaft, die sich tatsächlich die Mission unter nichtchristlichen NichteuropäerInnen zum Ziel gesetzt hatte.

Europa in der Mission. Ambivalenzen des Europabezugs in der evangelischen Mission im 19. Jahrhundert[1]

Judith Becker

Die evangelische Mission war von Beginn ein europäisches Phänomen. Schon die ersten Missionare, die 1706 im südindischen Tranquebar ankamen, hatten einen europäischen Hintergrund: deutsche Pietisten, ausgesandt vom dänischen König Friedrich IV. mit finanzieller Unterstützung der englischen Society for Promoting Christian Knowledge (SPCK), ausgewählt von dem halleschen Pietisten August Hermann Francke. Die in der Folge entstehende Dänisch-Englisch-Hallesche Mission war die erste organisierte evangelische Missionsgesellschaft, die sich tatsächlich die Mission unter nichtchristlichen NichteuropäerInnen zum Ziel gesetzt hatte. Der Zusammenschluss protestantischer EuropäerInnen nahm in der Mission einen organisierten Charakter an. Allerdings wurden gleichzeitig Unterscheidungen innerhalb Europas gefestigt: Es arbeiteten ausschließlich die evangelischen Gesellschaften zusammen. Als einer der größten Gegner galt den deutsch- und englischsprachigen evangelischen Missionen im 19. Jahrhundert Frankreich. Es stand symbolisch für die katholische Mission – und damit für diejenigen, die indigene Bevölkerungen zu einem „falschen“ Glauben verführten. Doch auch hier muss differenziert werden: Dieselben evangelischen Missionsgesellschaften, die in ihren Veröffentlichungen gegen „die Franzosen“ polemisierten, arbeiteten mit der französischen protestantischen Mission zusammen. Hier zeigen sich schon im europäischen Konzert der Missionsgesellschaften Vielfalt und Ambivalenzen der Vorstellungen von europäischer Einheit.

Gegen Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts entstanden in fast allen europäischen Ländern evangelische Missionsgesellschaften, und auch sie waren häufig bewusst oder notgedrungen europäisch ausgerichtet.[2] Die 1815 gegründete Basler Mission war von Beginn überkonfessionell und übernational – eine deutsch-schweizerische Kooperation, die auch Mitglieder aus anderen Ländern aufnahm. Sie wollte zunächst nicht selbst Missionare aussenden, sondern lediglich ausbilden; diese sollten dann durch andere europäische Gesellschaften ausgesandt werden. Besonders im Blick hatte man dabei die 1795 gegründete und offiziell überkonfessionelle englische London Missionary Society und die Nederlandsch Zendeling Genootschap. Die 1799 gegründete englische Church Missionary Society (CMS) hingegen war als anglikanische Gesellschaft konzipiert und sollte aus der und in die Church of England wirken. Ihre ersten Missionare jedoch waren keine Engländer sondern Deutsche. Zunächst kamen sie aus dem Berliner Missionsseminar von Johannes Jänicke, später von der Basler Mission, mit der über mehrere Jahrzehnte eine vertraglich vereinbarte Kooperation bestand, in der sich die beiden Gesellschaften gegenseitig beeinflussten und prägten. So nahm die CMS Einfluss auf die Basler Lehrpläne, während Basler Missionare bestimmten, wie die ersten CMS-Missionen aufgebaut wurden.

Doch die evangelische Mission[3] war nicht nur aufgrund der Kooperationen ein europäisches Phänomen. Sie begründete ihren Auftrag häufig auch mit der Geschichte der Kirche, die ihrer Darstellung zufolge hauptsächlich in Europa stattfand und auf einen Missionsauftrag für die evangelischen EuropäerInnen zulief. Dabei handelte es sich um eine frühe Variante des im Laufe des 19. Jahrhunderts zunehmend vorgebrachten Arguments von einer welthistorischen Bedeutung Europas, mit dem später auch der Imperialismus begründet wurde. Im Argumentationsgang der Erweckungsbewegung ging es freilich vornehmlich um den Auftrag zur Evangelisierung, in zweiter Linie erst um die Zivilisierung. Zudem suchte die Mission Werte zu vermitteln, die sie als zentral „christlich“ wahrnahm und die doch durch die europäische Geschichte geprägt und so zu „europäischen“ Werten geworden waren. In der Argumentation der Missionen wurden europäische und christliche Werte implizit (nicht explizit!) häufig gleichgesetzt. Dennoch schienen die Unterschiede zwischen „europäisch“ und „christlich“ immer wieder auf, insbesondere wenn als normativ gesetzte Werthaltungen durch Erfahrungen in der Praxis der Mission infrage gestellt wurden und den Missionen so das Gewordensein der Werthaltungen bewusst wurde.[4]

In der Missionsbegründung, vor allem aber in Kooperationen, Missionsstrategien und -erfahrungen entwickelte sich eine gemeinsame Identität als EuropäerInnen bei gleichzeitiger Hinterfragung des Europäischen und der Aufnahme von „in der Welt“ gemachten Erfahrungen und Perspektiven. Dieser Essay zeigt Ambivalenzen in der Nutzung des Europabegriffs in Argumentation und Praktiken auf und weist somit auf die Vielfalt der Vorstellungen von Europa, von europäischer Geschichte und von Europäisierungsprozessen hin, die sich im 19. Jahrhundert durch die Begegnung mit dem kolonialen „Anderen“ herausbildeten. Er stellt in seinem ersten Abschnitt zwei Dokumente vor, die exemplarisch die religiöse Argumentation mit der europäischen Geschichte insbesondere in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts veranschaulichen. In einem zweiten Abschnitt wird der Blick geweitet auf weitere Überzeugungen und Praktiken, die zur Europäisierung der Mission in der ersten Jahrhunderthälfte beitrugen. Der letzte Abschnitt verweist auf die Entwicklung in der zweiten Jahrhunderthälfte, als Nationalisierung und Globalisierung die Missionsbewegung zunehmend prägten.

Alle Missionsgesellschaften veröffentlichten Zeitschriften, deren Zahl zunahm und von denen in der Regel mindestens eine der Publikation von Berichten aus der Mission gewidmet war. Die Basler Mission gab ab 1828 die Zeitschrift Der evangelische Heidenbote heraus. Jeder Jahrgang begann und schloss mit einem Artikel des Herausgebers. Die Ausschnitte aus den Briefen und Berichten der MissionarInnen wurden zum Teil durch Kommentare eingeleitet oder abgeschlossen. Ab 1830 erschien der Church Missionary Record der CMS. Hier dominierten Briefausschnitte, die jedoch häufig auch zusammengefasst oder knapp eingeleitet wurden. Allgemeinere Artikel gab es nur selten, 1830 aber wurde der Record eingeleitet durch begründende Ausführungen, die sofort in eine kurze Geschichte der Westafrika-Mission der CMS übergingen. Dabei wurden Strategien ebenso beschrieben wie die Beziehung der Mission zur Kolonialpolitik und zu lokalen Machthabern sowie die Begründung der Mission mit der durch EuropäerInnen praktizierten Sklaverei. Der Heidenbote von 1833 hingegen sprach in die politisch aufgeladene unruhige Zeit nach den 1830er-Revolutionen hinein und versuchte, das deutsche und schweizerische Publikum mit dem Verweis auf die europäische Geschichte als Missionsgeschichte und auf die gegenwärtigen Missionen zu beruhigen und zugleich zu motivieren.

Beide Zeitschriften wandten sich an ein breites Publikum, wobei die Basler Mission ihre UnterstützerInnenkreise vor allem unter HandwerkerInnen, kleineren Angestellten und in der Landwirtschaft Tätigen fand, während die CMS auch den anglikanischen Klerus anzusprechen suchte. Im Gegensatz zu anderen Zeitschriften dieser Gesellschaften hatten Heidenbote und Record kein spezifisches Publikum vor Augen – später gab es Zeitschriften, die sich explizit an Frauen, Kinder, ArbeiterInnen, Kleriker und andere wandten.

Europäische Geschichte in der Argumentation für Mission

Die englische evangelische Missionsbewegung war aufs Engste verknüpft mit der Anti-Sklaverei-Bewegung. Deren Protagonisten wie William Wilberforce engagierten sich auch im Leitungsgremium der CMS. Neben dieser Personalunion spielten inhaltliche Motive eine bedeutende Rolle: Die Ablehnung von Sklav­Innenhandel und SklavInnenhaltung wurde mit religiösen Argumenten begründet, die denen für die Begründung der Mission ähnelten.[5] Hinzu kam, dass die Sklav­Innenhaltung durch EuropäerInnen selbst zu einem Argument für die Mission wurde, ebenso wie die Zahl neuerdings freigelassener SklavInnen. Evangelicals[6], die in England die meisten UnterstützerInnen der Mission in diesen Jahrzehnten aufboten, fühlten sich für die ehemaligen SklavInnen verantwortlich. Dass die frühen Missionsbestrebungen nach Westafrika, genauer: Liberia und Sierra Leone, gingen, war nicht nur deren Erreichbarkeit für die Mission geschuldet, sondern wurde auch mit religiösen Argumenten gerechtfertigt. Dies galt gleichfalls für die deutsche und schweizerische Mission, mit dem einzigen Unterschied, dass sich die Mitglieder der Erweckungsbewegung des politischen Engagements weitgehend enthielten.

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts wurde die europäische Mission vor allem von Mitgliedern der Erweckungsbewegung und des Evangelicalism getragen. Konfessionelle Missionsgesellschaften entstanden in Deutschland erst später, und auch liberale und Zivilisierungsmissionen waren Produkte der Mitte bzw. der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Durch die Beziehung zu Erweckung und Awakening traten bestimmte religiöse und weltanschauliche Überzeugungen in den Vordergrund der Mission, hinzu kam eine spezifische Interpretation der politischen, kulturellen und religiösen Gegenwart in Europa. Erweckung, Awakening und Evangelicalism wiesen zwar im Detail unterschiedliche Prägungen auf, die auf die Erfahrungswelt der Mitglieder und auf konfessionelle Besonderheiten zurückgeführt werden können, waren aber untereinander eng vernetzt und gegenseitig beeinflusst.

Die CMS sandte 1804 ihre ersten (deutschen) Missionare nach Sierra Leone und begründete diese Wahl mit der „spiritual darkness“ der Menschen in Afrika und mit dem SklavInnenhandel.[7] Großbritannien müsse das Unrecht, das es den Menschen angetan habe, wiedergutmachen, es habe die Pflicht zur Heilung der Schäden, die durch seine Schuld entstanden seien, so der resümierende Rückblick in der ersten Nummer des Church Missionary Record. Dies ist eine sowohl religiöse als auch politische Argumentation. Beginnen wir mit der religiösen Interpretation: Unrecht, Schuld und Pflicht waren Leitbegriffe der Religiosität der Evangelicals. Sie verweisen zum einen auf die Kreuzestheologie, die die Evangelicals prägte[8], und zum anderen auf grundlegende Werthaltungen dieser Frömmigkeitsgruppe. Pflichterfüllung gehörte zu den fundamentalen Werten von Erweckten und Evangelicals.[9] Sie wurde in Beziehung gesetzt zu so grundlegenden Idealen wie Hingabe, Nächstenliebe, Gemeinschaft, Demut und Gehorsam und zeigt den Horizont auf, innerhalb dessen die Erweckten ein geheiligtes Leben als Bekehrte führen wollten. Diese Werte flossen unmittelbar aus der in der Bekehrung erfahrenen Rechtfertigung des sündigen Menschen und waren damit auch an Schuld und Unrecht rückgebunden.

Politisch ging es um die konkreten Schäden, die EuropäerInnen AfrikanerInnen zugefügt hatten und die nicht nur im Unrecht bestanden, sondern nach Ansicht der Evangelicals auch geistliche Wirkung gezeitigt hatten, unter anderem „geistliche Dunkelheit“, Unwissen, Aberglauben und „Erniedrigung des ganzen Menschen“. Wenn AfrikanerInnen nicht mehr als vollkommene Menschen gesehen wurden, dann lag das, so diese Argumentation, nicht an den AfrikanerInnen selbst, sondern an der Erniedrigung, die sie durch EuropäerInnen erfahren hatten. Diese hatten sie von der Stufe des vollen Menschseins hinabgedrückt. Taten und Geschichte von EuropäerInnen im Kontakt mit Menschen in Afrika wurden hier negativ interpretiert. EuropäerInnen aus der Vergangenheit und der Gegenwart der Mission wurden als „ungläubig“ und zerstörerisch angesehen. Sich selbst verstanden die britischen Evangelicals als die von Gott erwählten EuropäerInnen, die durch die Mission sowohl die Menschen in Afrika als auch England und letztlich Europa retten sollten. Hier zeigt sich eine Doppeldeutigkeit im Europabegriff: Europa war der Kontinent, durch den AfrikanerInnen ins Elend gestürzt wurden, und es war gleichzeitig der Kontinent, der ihnen durch den Glauben und Praktiken der Nächstenliebe Heil bringen würde, so die Auffassung. Die Mission schien den Erweckten aufgrund der Geschichte Europas mit Afrika eine Notwendigkeit. Das Unrecht, das Politik und Wirtschaft den Menschen getan hatten, sollte die Religion wiedergutmachen, indem sie ihnen innerweltlich ein gutes Leben ermöglichte, ihnen Aufnahme, Nahrung und Kleidung bot, indem sie ihnen Bildung und dadurch mittelfristig Arbeitsverhältnisse ermöglichte und indem sie ihnen das in ihren Augen Wichtigste gab: Unterricht im Glauben und Erziehung hin zur „echten Bekehrung“ und Erfahrung Gottes. Hauptsächlich war es Letzteres, was ihrer Meinung nach das Unrecht der Sklaverei wiedergutmachen könne.

Auch wenn das vornehmliche Ziel der Mission die Ausbreitung des Reiches Gottes war, so wurde doch die Integration der Missionierten in die (europäisch geprägte) Gesellschaft als elementares Ergebnis der Mission gesehen. Der Begriff der Zivilisation fiel in diesem Zusammenhang zu der Zeit recht selten, ebenso wenig sprachen die MissionarInnen selbst von Europäisierung.[10] Sie sprachen davon, dass die Missionierten einen „echt“ christlichen Lebenswandel führen sollten, der aber implizit durch europäische Vorstellungen und Konventionen geprägt war. Eine christliche Gemeinschaft in großer kultureller Vielfalt konnten sie sich in dieser Phase der Missionsgeschichte nicht vorstellen. Das sollte sich wenige Jahrzehnte später ändern.

Andere auf die damalige Situation und die Geschichte der letzten Jahrzehnte bezogene Argumente begleiteten den Verweis auf die Sklaverei. Eine exemplarische Argumentation mit dem Empire brachte der 1849 von der CMS neu etablierte Church Missionary Intelligencer in seinem ersten Jahrgang:[11] Mit einem Empire seien Verpflichtungen verbunden, die Gott dem Volk gleichzeitig mit dem Segen durch das Reich aufgetragen habe. Wer diese Pflichten nicht erfülle, werde durch Entzug der Macht und Verfall des Empire bestraft. Bewiesen wurde dies zum einen mit der antiken Geschichte, Alexander dem Großen, dessen Reich allein auf Selbsterhöhung gründete, und mit der Geschichte neuerer Reiche, Spanien und Holland, die ihre Macht ebenfalls verloren, weil sie nicht nach Gottes Willen verfuhren: Spanien wegen der katholischen – „falschen“ – Mission und Holland wegen des Verzichts auf Mission.[12] England aber könne von Gott noch genutzt werden, „if only we rise to a due sense of our duty and our safety“.[13] Wenn England seine Pflicht als Empire erfülle, werde Gott es segnen. Die MissionarIn sei die echte PatriotIn. Verbunden war die Argumentation zum anderen mit einer Drohung: Wer ein Empire habe und ihre Pflicht zur Ausbreitung des Evangeliums nicht erfülle, der werde Gott das Empire entziehen. Hier wird anhand der europäischen Geschichte die Mission Englands begründet. Gleichzeitig wird das Primat des englischen Empire als wahre Vertreterin des (mit der europäischen Geschichte verbundenen) christlichen Glaubens gegenüber den vergangenen europäischen Imperien behauptet.

Anklänge an diese Argumentation finden sich auch in der deutschsprachigen Mission der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, aber, mangels Empire, weniger häufig und weniger explizit. Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, zur Zeit des intensivierten Nationalismus und des organisierten Imperialismus, verstärkten sich auch bei den Missionsgesellschaften die nationalistischen und imperialistischen Argumentationen, die in den ersten Jahrzehnten der Mission nur vereinzelt vorgebracht wurden. Gleichzeitig ist festzuhalten, dass Verweise auf die Einheit der ChristInnen, sowohl innerhalb Europas als auch mit den Menschen in den Missionsgebieten, fortbestanden. Auch die Wahrnehmung des christlichen Glaubens als Auftrag zur Mission bestand weiterhin, doch traten hier ebenfalls die Verweise auf Zivilisierung und angenommene kulturelle Überlegenheit sowie das Bewusstsein des politischen und wirtschaftlichen Kolonialismus in den Vordergrund. Aus alldem leiteten die Mitglieder der Missionsbewegung die unbedingte Verpflichtung zur Mission ab.

Eine andere Argumentationslinie bezog die Mission auf die europäische Geschichte. Dies konnte einer positiven Geschichtssicht als Begründung dienen: Weil wir das Glück hatten, missioniert zu werden, müssen wir dies weitergeben. Aber auch in einer negativen Gegenwartsinterpretation konnte es als Beweis des „Trotzdem“ der Zukunftshoffnung dienen wie in dem vorliegenden Beispiel (die Quelle aus dem Heidenboten stammt aus dem Jahr 1833[14]). Nach dem Revolutionsjahr hatten die Ausführungen im Januar 1831 mit den Worten begonnen: „Kindlein! es ist die letzte Stunde!“[15] Die Gegenwart wurde als Endzeit gedeutet. Dieser Tenor setzte sich in den folgenden Jahren fort, wobei immer stärker die Hoffnung auf die Zukunft hervorgehoben wurde. In den christlichen Endzeitvorstellungen findet sich in der Regel beides: die negative Deutung der Gegenwart mit der Erwartung des Gerichts und die Hoffnung auf eine bessere Zukunft im Reich Gottes. Im Januar 1833 begründete der Herausgeber diese Zukunftshoffnung und neue Gegenwartsinterpretation mit der Missionsgeschichte. Das spezifische Geschichtsbewusstsein der Erweckten spielte eine große Rolle in ihrem Missionsverständnis, wie diese Beispiele andeuten.[16]

Vor allem aber wurde die gegenwärtige Mission in die Geschichte der Missionen in Europa eingeschrieben. Daraus folgerte der Autor eine Handlungsaufforderung, die im gesperrt Gedruckten noch einmal hervorgehoben wurde. Trotz der „bösen Zeit“ und gerade in der „bösen Zeit“ seien die Erweckten aufgerufen, das Reich Gottes auszubreiten. Die gegenwärtige Mission aber wurde als integraler Bestandteil der Geschichte der Kirche und des Reiches Gottes verstanden, in der von den Anfängen des Christentums bis ins 10. Jahrhundert und darüber hinaus Europa missioniert und in der Reformation neu evangelisiert wurde. Die Gründung neuer Missions- und Bibelgesellschaften setzte der Autor explizit der Französischen Revolution als Folge einer falsch verstandenen Aufklärung entgegen und schrieb sie damit in die Politik- und Geistesgeschichte Europas ein.[17] Damit wurde auch hier die Ambivalenz deutlich: Auf der einen Seite wurde die Geschichte Europas als Verfallsgeschichte verstanden, auf der anderen Seite wurde ihr die Missionsgeschichte als Heilsgeschichte entgegengesetzt.

Der Bezug auf die Gegenwart wird auch in den folgenden Ausführungen zu den zeitgenössischen Werten deutlich. Ausführlich geht der Verfasser auf die Freiheitsforderungen ein, nachdem er zunächst feststellt, dass eine richtig verstandene Freiheit auch den ChristInnen ein Ideal sei, Freiheit als Freiheit von Sünde, Unwissenheit und Tod, die als geistliche Sklaverei interpretiert wurden. Damit wird wieder auf die Rechtfertigung des sündigen Menschen rekurriert. Die auf das innerweltliche Leben bezogenen Werthaltungen aber werden hier in ihrer Umkehrung aufgezählt. Daraus wird deutlich, welche Ideale die Erweckten verfolgten: Ordnung und Gesetzmäßigkeit, Gehorsam gegenüber der Obrigkeit, Eintracht und Frieden, Zucht und Tugendhaftigkeit, Demut, Unterordnung und Genügsamkeit. Von den Freiheitsvorstellungen der europäischen RevolutionärInnen war das weit entfernt. Normativ wurde hier eine europäische Geschichte als Missionsgeschichte vorgegeben, die mit deutlich konservativem Impetus den damals weit verbreiteten Fortschrittsgeschichten entgegengesetzt wurde.

Mission als Europäisierungsmoment

Die Begründungen in europäischer Geschichte und Gegenwart waren indes nicht die einzigen Bezüge der Mission auf Europa und nicht allein verantwortlich für eine Europäisierung durch die Mission. Hinzu kamen – unter anderem – der Rekurs auf die Vermittlung „europäischer“ Werte, die Kooperationen und spezifische Missionsstrategien. Dies wird in den vorliegenden Quellen eher implizit deutlich, war aber ein wichtiger Aspekt der evangelischen Mission.

Werte

In welcher Weise waren die Werthaltungen[18] der Erweckten und Evangelicals europäisch? Wahrgenommen wurden sie von den MissionarInnen zunächst weniger als „europäisch“ denn als „christlich“. Beides stimmt selbstverständlich nicht. Weder waren die Wertvorstellungen und -haltungen außerhalb Europas nicht zu finden, noch waren sie rein christlich geprägt oder werden zum Beispiel heute noch als christlich (an)erkannt. In den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts aber hielten Evangelicals und Erweckte diese Haltungen – und einige andere – für „christlich“. Erst in der Begegnung mit außereuropäischen Menschen wurde ihnen klar, dass ein christlicher Lebenswandel auch anders aussehen konnte als in den aus Europa bekannten Gebräuchen und Verhaltensweisen.[19] In der Folge modifizierten sie ihre Ansprüche zwar nicht in Bezug auf Ideale wie Demut, Ordnung und Eintracht oder religiös aufgeladene moralische Vorstellungen, wie zum Beispiel die Sexual- und Familienethik, wohl aber in Bezug auf Kleidung, Lebenswandel in der Welt und Ähnliches. Das „Christliche“ und das „Europäische“ traten auseinander.

Den Mitgliedern dieser Frömmigkeitsbewegung wurde im außereuropäischen Kulturkontakt die europäische Prägung ihrer normativen Auffassungen bewusst. Gleichzeitig wurden sie in der engen Zusammenarbeit von Menschen aus unterschiedlichen deutschsprachigen Regionen und in der Kooperation mit Missionar­Innen anderer europäischer Gesellschaften der nationalen und regionalen Unterschiede gewahr. So bildete sich ein Bewusstsein als EuropäerInnen, das Gemeinsamkeiten wie Unterschiede, Einheit und Vielfalt, umfasste. Man könnte hier von einer „Europäisierung“ der MissionarInnen sprechen. Dabei blieb der Europabegriff ambivalent. Nur im Rahmen des als „echt“ christlich Wahrgenommenen wurde er positiv gedeutet und wurden Gemeinschaft und Integration positiv gesehen.

Kooperation

In der Mission herrschte eine enge europäische Kooperation nicht nur in Ausbildung und Aussendung von MissionarInnen, sondern es gab zwischen den Missionsgesellschaften der verschiedenen europäischen Länder und unterschiedlicher evangelischer Konfessionen auch Kooperationen vor Ort.[20] Dazu gehörten der Empfang neu ankommender MissionarInnen durch KollegInnen einer anderen Gesellschaft, ihre Einführung in lokale Gepflogenheiten, Absprachen über Missionsgebiete, der wechselseitige Austausch von MissionarInnen und gemeinsame Bibelübersetzungen.

Zwischen CMS und Basler Mission kam es während der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, als der Kooperationsvertrag noch in Kraft war, wiederholt zu wechselseitigen Missverständnissen und (Vor-)verurteilungen, die zumeist darauf beruhten, dass man über die Theologie oder Spiritualität im anderen Land gelesen und gehört hatte und dies auf den Kooperationspartner bezog. Persönliche Treffen und Aussprachen konnten solche Missverständnisse immer aus dem Weg räumen. Auf diese Weise trugen die Erfahrungen der Kooperation in der Mission zur Überwindung der auch in Theologie und Frömmigkeit spaltenden Nationalisierung Europas bei. Die Basis bildete die Gewissheit von gemeinsamen „richtigen“ Auffassungen von Theologie und Glauben, insbesondere der Konzeptionen von Bekehrung und Konversion. Gegenseitige nationale Überheblichkeit, die Überzeugung, selbst den noch etwas richtigeren Glauben zu vertreten, blieb davon freilich unberührt, sodass die Beziehungen stets von Ambivalenzen geprägt waren.

Strategien

Mission bestand nur selten in dem predigenden Missionar, der mit Tropenhelm und Bibel bewaffnet auf Straßen und Märkten lautstark seine Botschaft verkündigte und dann weiterreiste. Viel häufiger waren langwierige Verfahren der Einrichtung von Schulen, Bibelgruppen und später Gemeinden, des Kirchenbaus von klein auf.[21] Dazu war die Zustimmung von lokalen und nationalen Autoritäten nötig, und auch die Kooperation mit den verschiedenen Akteuren vor Ort.[22] Auch dies brachte die MissionarInnen in Kontakt mit unterschiedlichen Gruppen von EuropäerInnen, Kolonialbeamten, Militärangehörigen und ihren Familien, Landbesitzern und HändlerInnen. Von den Einen grenzten sie sich ab, zu den Anderen suchten sie Nähe, sowohl um deren Unterstützung zu erlangen, als auch um sie wie die Einheimischen zum „echten“ Glauben zu bekehren.

Infolge dieser vielfältigen Kontakte unterschieden die Missionen schon früh zwischen „guten“ und „schlechten“ EuropäerInnen.[23] Zu den „guten“ gehörten alle, die die Mission ermöglichten und unterstützten, zu den „schlechten“ diejenigen, die sie behinderten oder nach Ansicht der Evangelicals und Erweckten „unmoralische“ oder „negative“ Bräuche in den außereuropäischen Ländern verbreiteten, seien dies SklavInnenhaltung und Menschenhandel, Prostitution oder Branntwein. Diese Einschätzung änderte sich durch die Missionserfahrung nicht, vielmehr wurde sie mit vielen Beispielen unterlegt und verfestigt. Die Unterscheidung zwischen „guten“ und „schlechten“ EuropäerInnen ist jedoch aus einem Grunde wichtig: Die Mission versuchte, sich von den „schlechten“ EuropäerInnen abzugrenzen und ein neues, ihrer Ansicht nach christlich geprägtes Bild von Europa und den EuropäerInnen in den Missionsgebieten zu etablieren. Das Telos der Europäisierungsgeschichte sollte die „echte“ Christianisierung Europas und der Welt sein. Im Blick auf den Glauben war dieses Fortschrittskonzept säkularen Modernisierungsvorstellungen der Zeit diametral entgegengesetzt. Die beiden Konzepte trafen sich allerdings in den Konzeptionen einiger der Werthaltungen, die als „christlich“ bzw. „europäisch“ bzw. „fortschrittlich“ vermittelt werden sollten, wie zum Beispiel Ordnung, Eintracht (Friede), Sexual- und Familienethiken.

Ausblick: Die Missionen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts

Die engen Kooperationen von Missionsgesellschaften aus unterschiedlichen europäischen Ländern bestanden bis in die 1850er-Jahre hinein, danach fand auch im Missionsbereich eine stärkere Nationalisierung statt. Die offiziellen Kooperationen, insbesondere in Europa und bei der Ausbildung und Übernahme von MissionarInnen, wurden häufig beendet oder liefen, wie im Fall der CMS und der Basler Mission, stillschweigend aus. Gleichzeitig wurde auch die faktische Missionsarbeit stärker nationalisiert – die Basler Mission in Südindien wurde in Deutsche Mission umbenannt, unter großzügigem Ignorieren der Tatsache, dass Basel in der Schweiz liegt –, und die Missionsberichte und Zeitschriften verwiesen ebenfalls häufiger als zuvor auf Nationalitäten. Gegen Ende des Jahrhunderts nahmen zudem zeitgenössische Kultur- und Zivilisierungstheorien stärkeren Einfluss auf Darstellung wie Wahrnehmung von Mission. Das „Europäische“ bestand nun oft deutlicher als zuvor in der Abgrenzung und Abwertung von afrikanischer oder asiatischer Kultur und Lebensweise. Diese Veränderungen waren zum einen durch politische und religiöse Entwicklungen in Europa bedingt, zum anderen durch die Enttäuschung von Hoffnungen, die viele Erweckte und Evangelicals in die zu missionierenden Menschen in Afrika und Asien gesetzt hatten. Ihre Missionsstrategien waren oft nicht aufgegangen, ihre Zukunftserwartungen hatten sich nicht erfüllt, ihre „europäischen“ Werte sich als nicht allumfassend christlich erwiesen.

Dieser Entwicklung gegenüber stand eine Internationalisierung der Erweckungsbewegung und des Evangelicalism in (Missions-)Konferenzen, in der Entstehung internationaler Vereine und Organisationen. In den Missionsgebieten kamen erste Diskussionen zur Vereinigung verschiedener Missionskirchen auf. Inzwischen war die Mission jedoch nicht mehr von Europa dominiert, sodass für diese Zeit zunehmend von einer Globalisierung gesprochen werden kann.

Der Nationalisierung der Mission stand ebenfalls gegenüber, dass man an Kooperationen insbesondere in den Missionsgebieten festhielt, mehr als zuvor auf Befolgung „christlicher“ Werte durch KonvertitInnen beharrte und Einheitskonzeptionen fortführte, sowohl in Bezug auf Europa als auch im Blick auf die Welt als Ganzes. Die Überzeugung der Einheit und Gleichheit aller Menschen wurde – wie andere Werthaltungen – als christlich wahrgenommen und konnte deshalb nicht aufgegeben werden. Die evangelische Mission wies von Beginn an viele Paradoxien auf; sie verstärkten sich im Laufe des Jahrhunderts. Dabei verflochten sich nationale, europäische und globale Perspektiven.


[1] Essay zur Quelle: Church Missionary Record / Der evangelische Heidenbote (1830/1833). Essay und Quelle sind in einer früheren Fassung online erschienen im Themenportal Europäische Geschichte, URL: https://www.europa.clio-online.de/essay/id/fdae-1673.

[2] Zur Missionsgeschichte als Verflechtungsgeschichte vgl. Habermas, Rebekka, Mission im 19. Jahrhundert – Globale Netzwerke des Religiösen, in: Historische Zeitschrift 287 (2008), H. 3/3, S. 629–679; dies.; Hölzl, Richard (Hgg.), Mission global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Göttingen 2014.

[3] Gemeint sind hier die konservativen evangelischen Missionsgesellschaften. Die liberalen Missionsgesellschaften, die später gegründet wurden, müssten als eigene Gruppe betrachtet werden.

[4] Vgl. dazu Becker, Judith, What was European about Christianity? Early Nineteenth Century Missionaries’ Perceptions, in: dies.; Stanley, Brian (Hgg.), Europe as the Other.External Perspectives on European Christianity (VIEG Beihefte; 103), Göttingen 2014, S. 29–52.

[5] Zur Diskussion um die Anti-Sklaverei-Bewegung vgl. als Überblick: Drescher, Seymour, Trends in der Historiographie des Abolitionismus, in: Geschichte und Gesellschaft 16 (1990), S. 187–211; ders., Abolition.A History of Slavery and Antislavery, Cambridge 2009; Festa, Lynn, Humanity without Feathers, in: Humanity 1 (2010), H. 1/1, S. 3–27. Vgl. ebenfalls Haskell, Thomas L., Capitalism and the Origins of the Humanitarian Sensibility, in: The American Historical Review 90 (1985), H. 2/5, S. 339–361; Brown, Christopher Leslie, Moral Capital.Foundations of British Abolitionism, Chapel Hill 2006, S. 333–450.

[6] Zum Begriff vgl. Gäbler, Ulrich, Evangelikalismus und Réveil, in: ders. (Hg.), Der Pietismus im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert (Geschichte des Pietismus; 3), Göttingen 2000, S. 27–84.

[7] Church Missionary Record 1 (Januar 1830), H. 1, S. 1.Im Folgenden stammen alle Quellenzitate, soweit nicht anders vermerkt, aus den hier mit abgedruckten Quellenausschnitten. Zur Geschichte der CMS im 19. Jahrhundert liegt keine neuere Monografie vor.Vgl. aber Stock, Eugene, The History of the Church Missionary Society. Its Environment, its Men and its Work, 4 Bde., London 1899–1916; Ward, Kevin; Stanley, Brian (Hgg.), The Church Mission Society and World Christianity, 1799–1999 (Studies in the History of Christian Missions), Grand Rapids 2000.

[8] Vgl. Bebbington, David W., Evangelicalism in Modern Britain. A History from the 1730s to the 1980s, London 1989, S. 4.

[9] Vgl. Becker, Judith, Conversio im Wandel. Basler Missionare zwischen Europa und Südindien und die Ausbildung einer Kontaktreligiosität, 1834–1860 (VIEG; 238), Göttingen 2015, S. 266–269.

[10] Die Argumentation zur Sklaverei in den beiden Zeitschriftenwar ähnlich, kam im Heidenbotenaberseltenervorals im Church Missionary Record. Das Unrecht wurdeaberauch im Heidenboten ausführlich beschrieben, vgl. Heidenbote 1830, S. 65f. mit Church Missionary Record 1830, S. 153. Beide Zeitschriften brachten sehr ähnlich lautende Berichte von in Basel ausgebildeten CMS-Missionaren.

[11] Church Missionary Intelligencer 1 (Juli 1849), H. 3, S. 51f.: The True Strength of Empires – A Lesson from History.Zur Beziehung englischer Missionen zum Empire vgl. Porter, Andrew, Religion versus Empire?British Protestant Missionaries and Overseas Expansion, 1700–1914, Manchester 2004; Stanley, Brian, The Bible and the Flag. Protestant Missions and British Imperialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Leicester 1990.

[12] Church Missionary Intelligencer 1 (Juli 1849), H. 3, S. 52: The kingdom has departed from the nation that taught falsehood, and from the nation that taught nothing; and England is the inheritor of their greatness.

[13] Ebd.

[14] Zur Geschichte der Basler Mission vgl. Schlatter, Wilhelm, Geschichte der Basler Mission 1815–1915. Mit besonderer Berücksichtigung der ungedruckten Quellen, 3 Bde., Basel 1916; Jenkins, Paul, Kurze Geschichte der Basler Mission, Basel 1989; Christ-von Wedel, Christine; Kuhn, Thomas K. (Hgg.), Basler Mission. Menschen, Geschichte, Perspektiven 1815–2015, Basel 2015.

[15] Der evangelische Heidenbote 1 (Januar 1831), H 1, S. 3.

[16] Zum Geschichtsbewusstsein in der Missionsbewegung vgl. Becker, Judith, Die Christianisierung fremder Völker – ein Zeichen für die nahende Endzeit?, in: dies.; Braun, Bettina (Hgg.), Die Begegnung mit Fremden und das Geschichtsbewusstsein (VIEG Beihefte; 88), Göttingen 2012, S. 183–204; dies., Zukunftserwartungen und Missionsimpetus bei Missionsgesellschaften in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, in: Breul, Wolfgang; Schnurr, Jan Carsten (Hgg.), Geschichtsbewusstsein und Zukunftserwartung in Pietismus und Erweckungsbewegung (AGP; 59), Göttingen 2013, S. 244–270.

[17] Die Gegenüberstellung von falscher und echter Aufklärungwar ein weit verbreiteter Topos.Dabei wurdedie Vernunftorientierung in Philosophie und Theologie als„falsch“verstanden, während man die„echte“Aufklärung als Vermittlung christlicher Glaubensgrundsätze im Sinne der Erweckung bzw. desEvangelicalisminterpretierte. Vgl. z.B. die Polemik in Jung-Stilling, Johann Heinrich, Das Heimweh. 1.–3. Teil (Johann Heinrich Jung genannt Stilling: Sämmtliche Werke), Stuttgart 1841; ders., Das Heimweh. 4. Band, Stuttgart 1826.

[18] Zur Wertewandelsforschung in Bezug auf Europa vgl. Joas, Hans; Wiegandt, Klaus (Hgg.), Die kulturellen Werte Europas, Frankfurt52010.

[19] Vgl. dazu Becker, What was European. Die Bedeutung von Erfahrungen in den Kontaktzonen für Europa heben ebenfalls hervor: Price, Richard, Making Empire.Colonial Encounters and the Creation of Imperial Rule in Nineteenth-Century Africa, Cambridge 2008; van der Veer, Peter, Imperial Encounters. Religion and Modernity in India and Britain, Princeton 2001. Die strukturellen Parallelen zwischen Großbritannien und Indien betont Viswanathan, Gauri, Outside the Fold.Conversion, Modernity, and Belief, Princeton 1998.

[20] Die Kooperationen werden in den Zeitschriften erwähnt und vor allem in Schlatters Rückblick auf die Geschichte der Basler Mission ausführlich dargestellt, vgl. Schlatter, Geschichte, Bd. 1.

[21] Vgl. dazu auch: Cox, Jeffrey, The British Missionary Enterprise since 1700 (Christianity and Society in the Modern World), New York 2008.

[22] Vgl. zur Beziehung zu den Autoritäten und insbesondere dem Empire: Porter, Andrew, Religion versus Empire?British Protestant Missionaries and Overseas Expansion, 1700–1914, Manchester 2004; Stanley, The Bible and the Flag.

[23] Vgl. zu guten und schlechten EuropäerInnen auch, wenngleich ohne Blick auf Mission: Frevert, Ute, Eurovisionen. Ansichten guter Europäer im 19. und 20. Jahrhundert (Europäische Geschichte), Frankfurt am Main 2003.

Church Missionary Record / Der evangelische Heidenbote (1830/1833)

Church Missionary Record (Januar 1830)[1]

[...] The commencement of a publication, exhibiting the Society’s proceedings in a distinct and separate form, seems to be a suitable occasion for giving a brief sketch of each Mission, from its commencement to the present year, as the events connected with it are brought under notice. The first of these is the

WEST-AFRICA MISSION.

This Mission was commenced in 1804. The spiritual darkness of the inhabitants of Africa, the wrongs which this country had inflicted on them by its participation in the inhuman Slave-Trade, the guilt contracted by that nefarious traffic, and the duty of attempting something towards a reparation of the injuries which we had heaped on them, were powerful and constraining reasons why the Society should direct its first efforts to this part of the world. [...]

The painful, though necessary measure, of retiring from the territories of the Native Tribes, was greatly compensated by the important sphere of Missionary Labour presented by the Colony of Sierra Leone; where the objects of the Society could be prosecuted beyond the influence of the Slave-Traders. To this point, therefore, the Missionaries successively retired; and to this spot the efforts of the Society in Africa have since been almost entirely confined. Sierra Leone having been made the depôt for those Natives who were rescued from slavery by his Majesty’s cruizers, great numbers of Africans, of many different tribes and dialects, have been brought hither, liberated from the slave-chain, distributed into villages, and humanely maintained and clothed by Government till able to support themselves. The ignorance and superstition of the people, and that depression of the whole man which is the direct consequence of slavery, have thrown no inconsiderable difficulties in the way of the Mission: in dependence, however, on the grace of God, the Society’s Missionaries and Schoolmasters entered on their work; and, by His blessing on their exertions, a decided and beneficial change in the habits and manners of the people has been generally produced; and, as far as man can judge, very many have experienced the power of true religion on their hearts.

The Colony of Sierra Leone was divided into 14 parishes; for each of which it was the object of the Society, according to an arrangement with His Majesty’s Government, to provide an efficient Minister; but the sickness and mortality which have prevailed in the Colony have rendered this impracticable: [...] the regions around have been left almost untouched; and, though some considerable tracts of country have been placed under the authority of Great Britain by the Chiefs and people, and an advantageous opening thereby made for the introduction of the Gospel among some neighbouring tribes, the Society, from these causes, has not had it in its power to avail itself of these opportunities of extending its labours.

The difficulties, with which the Missionaries have had to contend, have been further increased by their having been charged for some years with the duties of the Chaplaincy at Freetown. By an arrangement made with the Government in 1824, the Society pledged itself to the preparation and maintenance of all the Clergy within the Colony, whether stationed at Freetown or in the country parishes. This arrangement, which, under more favourable circumstances, might have been the means of supplying the Colony with duly-qualified and spiritual Teachers, eventually proved burdensome to the Missionaries, as their number decreased; [...]

While the Society has thus endeavoured, by the appointed instrument, the PREACHING OF THE GOSPEL, to promote the spiritual interest of Africa, it has not been unmindful of the important subsidiary aid afforded by CHRISTIAN EDUCATION; and has, from time to time, taken measures for affording the benefits of such an education to the children in the Colony. The children, those excepted who lived with their parents, were placed under the care of the Society’s Labourers, from the time of their being landed from the slave-ships; they were taught to pray, to keep holy the Lord’s-day, and to reverence the Name and Word of God; and, while some have received early religious impressions in the Society’s Schools, which have been matured in afterlife, many have become respectable and well-behaved members of society, even where evident proofs of real conversion to God have not been subsequently afforded. [...]

Besides the education of the great body of African Children in the knowledge of the Gospel, it has ever been a principal object of the Society’s solicitude to train up Native Labourers, whose constitutions, inured to the climate, and whose acquaintance with the native languages, would qualify them, should God call them by His grace, to become the instruments of conveying the Gospel to their countrymen. With this object in view, a Christian Institution was commenced at Leicester Mountain, near Freetown, in 1815; in 1820, it was removed to Regent [...]

An opportunity subsequently occurring of purchasing some land and buildings at Fourah Bay, about a mile and a half from Freetown, which were in many respects desirable for the Institution, the purchase was made [...]

[Zitat von Missionar Wilhelm aus Freetown:] [...] Let us go on sowing the seed, the precious seed, and praying for the blessing on which the harvest depends. [...] It will one day appear, that there were yet thousands and again thousands who were made willing, in the day of His power, gladly and thankfully to receive it. At the Marriage-Supper of the Lamb the tables will be furnished with guests: His Father’s house will be filled.

Der evangelische Heidenbote (Januar 1833)[2]

Das ist eine ungemein betrübte Zeit! [...] Wenn die Menschen anfangen, sich nicht mehr zu begnügen mit dem, was da ist, und über die Wege Gottes und das Thun der Menschen zu murren; wenn jeder voll Eigendünkel nur über Andere herrschen, und keiner gehorchen will; wenn sie die ehrwürdigen Bande der bürgerlichen Ordnung und Gesetzmäßigkeit mit Gewalt zerreißen, und jeder ungestraft thut, was ihm wohlgefällt; wenn sie sich gegen ihre rechtmäßige Obrigkeit empören, und kein Mittel unversucht lassen, um Eintracht und Frieden aus den Familien und aus dem Lande hinauszujagen, und dem Geist der Zügellosigkeit und frecher Lasterhaftigkeit alle Thore aufzuschließen: so ist das wahrlich eine betrübte Zeit. [...]

Aber welch ein Schicksal muß die evangelische Missionssache in solchen Tagen erwarten? Was ist für das Reich Jesu Christi und seine Verbreitung auf der Erde unter solchen Umständen zu hoffen, oder vielmehr zu befürchten? Diese ernste Frage, die jedem Christenherzen nahe liegt, hat uns das Wort Gottes und die Geschichte der Kirche Christi auf eine klare und vollkommen beruhigende Weise schon längst beantwortet.

Die böse Zeit kann und darf das Reich Gottes und seine Verbreitung auf der Erde nicht hindern.

Es war eine höchst betrübte Zeit, in welcher der Sohn Gottes auf dieser Erde erschien, um mitten in der Finsterniß das unvergängliche Saatkorn des ewigen Lebens zu pflanzen. [...] Als im Laufe des fünften Jahrhunderts die ganze abendländische Welt unter den Füßen der wilden Barbaren erbebte, und diese einer Sündfluth ähnlich sich verheerend über alle westlichen Länder Europa’s ausgoßen, so wurde mitten unter dieser Völkerverwirrung die Kirche Christi in diesen Ländern gepflanzt, und faßte so tiefe Wurzeln in denselben, daß die kommenden Jahrhunderte der Finsterniß sie nicht mehr auszurotten vermochten. Am Schluße des zehnten Jahrhunderts war von den Räuberzügen der wilden Normannen fast ganz Europa eine heulende Wildniß geworden, und die Auflösung aller Dinge war so allgemein, daß ein jeder mit dem letzten Tage jenes Jahrhunderts das Ende der Welt erwartete, und selbst die Regierungsbefehle der Kaiser und Könige damals immer mit der ernsten Weisung geschlossen wurden: dieß soll geschehen, weil der letzte Tag der Welt sich naht. Und siehe, gerade um diese Zeit wurde in Dänemark, in Schweden, in Norwegen bis nach Grönland hinauf, in Polen und Rußland das Reich Christi unter den Einwohnern bleibend angepflanzt, das Heidenthum für immer verdrängt, und an seiner Stelle das Christenthum zur herrschenden Landesreligion erhoben. Die Kirche Christi lag im Anfang des sechzehnten Jahrhunderts in ganz Europa in moderner Fäulniß da, und weder die Fürsten noch die Gewalthaber der Kirche wußten einen Rath, um ihr wieder aufzuhelfen: da erweckte Gott in einer stillen Klosterzelle seinen Knecht Luther [...] Als am Schlusse des jüngstverflossenen Jahrhunderts die falsche Aufklärung der civilisirten Völker Europa’s ihr blutiges Haupt trotzig empor hob, unter einem mächtigen Volke alle Bande der Ordnung und des Friedens für immer aufgelöst zu haben schien, und selbst in unserem deutschen Vaterlande der freche Unglaube das Evangelium Christi allenthalben zu verhöhnen und in Fesseln zu schlagen begann: siehe, da erhob sich unter dem sichtbaren Schutze des Herrn ein Christenbund um den andern, unsere Bibel- und Missionsgesellschaften, und mit ihnen eine große Reihe heilsamer Förderungs-Anstalten der Kirche Christi, gingen mitten aus dem Verderben der Zeit in der Kraft Christi hervor, und faßten unter seinem allmächtigen Beistand ein Werk der Menschenrettung in die Hände, das selbst der Hölle Pforten nicht mehr zu überwältigen vermögen.

Darum, getrost ihr Alle, die ihr dem Herrn mit aufrichtigem Herzen anhanget! [...]

In der bösen Zeit liegen nämlich manche wichtige Vortheile verborgen, die nur weislich ausgekauft und benutzt werden dürfen, um kräftige Förderungsmittel für das Reich Christi zu werden. [...]

Freiheit ist aufs Neue das allgemeine Loosungswort der Völker in unsern Tagen geworden. Damit ist nun, wenn es der wahren Freiheit gilt, das Reich Gottes wohl einverstanden, das mit Recht ein Reich der Freiheit genannt zu werden verdient. Auch kennt das evangelische Missionswerk keine seligere Aufgabe, als diejenige ist, die Freiheit von der Gewalt des Teufels, des Todes und der Sünde, welche uns der hochgelobte Sohn Gottes am Stamme des Kreuzes mit seinem Blut erkaufte, den Völkern der Erde zu verkündigen, und die Sclavenketten der Unwissenheit und Sünde zu zerbrechen, womit Satanas sie gebunden hat bis auf diese Stunde.

[...]


[1] Church Missionary Record 1 (Januar 1830), H. 1, S. 1–4.

[2] Blumhardt, Christian Gottlieb, Der evangelische Heidenbote (Januar 1833), H. 1+2, S. 3–5.


Für das Themenportal verfasst von

Judith Becker

( 2021 )
Zitation
Judith Becker, Europa in der Mission. Ambivalenzen des Europabezugs in der evangelischen Mission im 19. Jahrhundert, in: Themenportal Europäische Geschichte, 2021, <www.europa.clio-online.de/essay/id/fdae-96642>.
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